La moda es esencialmente caprichosa y voluble y, por eso mismo, superficial. Es necesariamente pasajera; no sólo mudable con el tiempo, sino cambiante a corto plazo, Los responsables de a moda faltarían a su deber si no la hicieran cambiar con frecuencia. Una moda sostenida durante una larga temporada o adoptada por la mayoría sería, en sí misma, una contradicción, pues dejaría automáticamente de ser moda para convertirse en uso o en costumbre. Para la moda -por ejemplo, en el vestir- importa poco el estilo que se adopte, con tal de que sea el último. Se experimenta un gusto constante por la variedad y por la singularidad. En el fondo -e incluso de manera inconsciente- se busca la notoriedad, llamar la atención, distinguirse, no pasar inadvertido o no ser tenido por retrógrado, que son todas ellas variantes de un mismo complejo: el complejo de adolescencia; y expresiones de inmadurez. La búsqueda de lo novedoso o de lo exótico se ha convertido para muchos en una profesión. De ahí, el carácter veleidoso de la moda.
Y, aunque este término sea preferentemente aplicable al modo de vestir, también puede referirse, y de hecho se refiere, a otras facetas del comportamiento humano, incluido su modo de pensar: alardear de estar a la última, considerar una simple hipótesis de trabajo -sobre todo, si proviene del extranjero- o una intuición llamativa como opinión ya demostrada y como doctrina segura. Pablo VI habló una vez de ese curioso miedo, que experimentan algunos católicos, a perder una cierta popularidad o a ser tenidos por “conservadores”, y que les lleva a adoptar posturas y a defender determinadas teorías de última moda, más por ese mismo ‘miedo’ que por sincera convicción1. Lo cual no deja de ser una frivolidad, aunque se revista de la máxima seriedad crítica. Y la frivolidad es una actitud que lleva a quedarse más en la superficie de las cosas que a profundizar en ellas. Seduce más la brillantez exterior que la verdad real. Arrastra más lo emotivo que lo bueno. Predomina la imaginación sobre la inteligencia.
La actualidad, en cambio, cuando no se toma como sinónima o como una variante de la moda, es más seria. Lo actual no es necesariamente nuevo y, menos todavía, novedoso. Puede venir de muy lejos y ser realmente antiguo. Pero ahora tiene una vigencia especial y suscita no sólo la atención superficial, sino el interés profundo por su resonancia en el momento presente y por su particular incidencia en la vida del hombre.
Lo verdaderamente actual se caracteriza y define por su capacidad para vivir y valer hoy, por su aptitud para expresar, en una determinada coyuntura histórica, valores reales auténticos y expresarlos de una forma adecuada, capaz de responder a las aspiraciones y necesidades más sentidas del hombre de esa época.
El dialogo no es una simple moda, voluble y caprichosa, como todas las modas, algo esencialmente cambiante y pasajero, sino una realidad estable y duradera, de plena vigencia y actualidad en el mundo y en la Iglesia de hoy. De actualidad y vigencia especial-mente en la vida consagrada.
El dialogo, que tiene su origen trascendente en el mismo Dios-Trinidad -puro diálogo sustantivo de amor y de conocimiento-, y que responde cabalmente a la naturaleza misma del ser humano -varón o mujer-, cuyas facultades esenciales son facultades de relación y de diálogo, tiene una particular significación en la vida consagrada. No obstante, para no pocos, el diálogo es una novedad peligrosa, que se ha infiltrado en la Iglesia y en la vida consagrada por una especie de contagio, desde un mundo secularizado -refractario a los valores trascendentes que nos ofrece la fe-, y desde una sociedad en la que se han impuesto modos y estilos ‘democráticos’, que serían ajenos al Evangelio. Para ellos, el diálogo responde a una moda. No es una conquista valiosa -o la recuperación- de un valor perdido, sino una claudicación o, por lo menos, un método equivocado. Como todas las modas, el diálogo debía ser algo pasajero. Por eso, algunos se lamentan de que esté durando demasiado y no haya pasado ya definitivamente.
Hay quienes -dentro de la Iglesia y de la vida consagrada- nunca han creído verdaderamente en el valor y en la importancia del diálogo. Y si, en alguna medida, lo han ‘practicado’, ha sido más por la fuerza externa de las circunstancias que por convicciones interiores. Y, en esos casos, el diálogo ya está falseado desde sus mismos orígenes. Porque no puede dialogar en verdad quien no está de veras convencido de la grave importancia del diálogo y de su función insustituible, no sólo en la convivencia humana, sino también -y, sobre todo- en la búsqueda sincera de la voluntad de Dios.
Muchos de los que rehúyen el diálogo y desean añoran y anhelan otros métodos, ocultan detrás de ese rechazo, más o menos abierto, una dosis de inseguridad interior, de comodidad inconsciente, de miedo al compromiso y una búsqueda -también inconsciente- de seguridades. Quien añora nostálgicamente una autoridad no sólo firme, sino rígida, no lo hace siempre por espíritu de fe y por fidelidad al Evangelio -aunque en su conciencia así lo crea-, sino por motivaciones últimas bastante menos nobles. A veces, por el deseo de recuperar la tranquilidad perdida. El diálogo, rectamente entendido, responsabiliza y compromete, cuando resulta más fácil y más cómodo descargar en otro la propia responsabilidad.
Es cierto que, a partir del Concilio Vaticano II, se han promovido. de una manera especial en la vida consagrada, el diálogo y otras formas de participación y colaboración activa. Salvo lamentables excepciones -que, no por ser excepciones, dejan de ser lamentables- los institutos de vida consagrada han procurado lograr la mejor cooperación de todos sus miembros, proponiéndoles medios más o menos acertados para conseguirla. Pero, en muchas ocasiones, no se han dado las razones verdaderas -v verdaderamente convincentes- que fundamentan no sólo la oportunidad y conveniencia del diálogo, sino su imprescindible necesidad y su apremiante urgencia. Se han apuntado razones extrínsecas, concretamente el hecho de que la autoridad de la Iglesia v también la autoridad interna de los institutos aconsejan o piden el diálogo y las demás formas de cooperación activa. Pero, todo esto suena a imposición que viene de fuera, más bien que a exigencia que brota de dentro, y que es la única capaz de crear auténtico convencimiento. A veces convendría preguntarse: ¿Hay que hacer las cosas porque están mandadas, o están mandadas porque hay que hacerlas?
“Una renovación eficaz y una recta acomodación sólo pueden obtenerse -recuerda el concilio- mediante la cooperación de todos los miembros del instituto… Los superiores, por su parte, consulten y oigan de modo conveniente a sus hermanos en aquellas cosas que se refieren al bien de todo el instituto” (PC, 4).
“Es necesaria -añade el motu proprio Ecclesiae Sanctae – la cooperación de todos, superiores y demás religiosos, para renovar la vida religiosa en sí mismos, para preparar el espíritu de los capítulos, llevar a la práctica su obra y observar fielmente las leyes y normas promulgadas por los mismos capítulos” (ES II, 2).
El Derecho canónico, refiriéndose expresamente a los religiosos, urge no pocas veces la participación, el diálogo y la cooperación activa y responsable de todos en la vida y misión del propio instituto. Por ejemplo, al hablar de los superiores (cc. 618 y 619) y de los capítulos (c. 631,3). Y añade: ”Los órganos de participación o de consulta cumplan fielmente, la función que les corresponde, de acuerdo con la norma del derecho universal y del propio, y, cada uno a su modo, expresen la solicitud y la participación de todos los hermanos por el bien del instituto o de la comunidad” (c. 633.1). “Al establecer y emplear estos medios de participación y de consulta, obsérvese una prudente discreción” (c. 633,2).
Y, hablando de los institutos seculares, dice: “Quienes tienen encomendado el gobierno del instituto cuiden de que se mantenga la unidad de su espíritu y se promueva la activa participación de los miembros” (c. 717, 3).
Esta cooperación activa de todos y de cada uno de los miembros de un instituto viene exigida ciertamente por una explícita voluntad de la autoridad jerárquica de la Iglesia, como se deduce de los textos citados. Pero el fundamento último de esta cooperación -de este dialogo- está en el común don de gracia, que llamamos carisma, recibido por cada uno y por todos. Tener vocación religiosa, como miembro de una determinada congregación, es haber recibido un mismo don de gracia, una misma experiencia del Espíritu Santo (cf MR 11), que debe vivirse siempre en relación fraterna con aquellos que son deposítanos del mismo don. La vocación se ha convertido en convocación. Y la responsabilidad -o capacidad y urgencia de responder- se convierte en corresponsabilidad. Todos los miembros de una congregación son corresponsables -cada uno desde su puesto- del carisma congregacional, porque todos tienen que responder de él, en referencia explícita de los unos a los otros, por haber recibido idéntico don y haber sido llamados a vivirlo en fraternidad.
La vida consagrada, por su misma naturaleza, exige y lleva consigo un modo peculiar de participación de todos los hermanos, que los superiores no sólo deben respetar, sino también promover por todos los medios a su alcance:
El documento conjunto de las Congregaciones para los Obispos y para los Religiosos e Institutos Seculares, del 14 de mayo de 1978, Mutuae Relationes, afirma expresamente: “Teniendo presente que la vida religiosa requiere por su misma naturaleza una peculiar participación de los religioso, los superiores procurarán fomentarla, ya que una renovación eficaz y una recta acomodación sólo pueden obtenerse mediante la cooperación de todos los miembros del instituto -PC, 4-“ (MR 14).
La experiencia del Espíritu Santo, vivida por el Fundador, que constituye y define esencialmente el carisma fundacional de un instituto y que es el contenido teológico de la verdadera vocación, se transmite -o, mejor, se comunica- a cada uno de los llamados a formar parte del mismo, es decir, a cada uno de los discípulos del fundador, “para que viva según ella, la custodie, la haga más profunda y la vaya desarrollando constantemente, en sintonía con el Cuerpo de Cristo, siempre en crecimiento” (MR 11).
El dialogo, que es intercambio de ideas y de vivencias en un clima de amor, brota espontáneamente de este estilo de vida, que es, por su misma naturaleza, convivencia, komonía, participación activa en un bien espiritual indivisible, comunión y comunicación.
Inhibirse es hacerse ‘culpable’. Y hay que denunciar, como una forma de cobardía v de traición a las exigencias de la propia vocación, la postura cómoda -y relativamente frecuente- de quienes no cooperan, ni se comprometen, ni hablan cuando les corresponde hacerlo y, después, se permiten el lujo de criticarlo todo.
El seguimiento evangélico de Cristo, que es la esencia y la consistencia, la norma última y la regla suprema de la vida consagrada2, supone y exige una actitud fundamental y permanente de docilidad. Seguir a Jesús es ser perpetuo discípulo, sin tener nunca pretensiones de llegar a ser un día maestro, porque el único Maestro es y sigue siendo siempre Jesús (cf Mt 23, 8). Como dice gráficamente san Agustín: “Todos tenemos un único Maestro, y nosotros somos condiscípulos en una misma escuela”3.
Y ser discípulo es vivir siempre en actitud de escucha, con el alma abierta, dejándose enseñar porque se quiere de verdad aprender. Y Jesús, el único Maestro, enseña a través de múltiples mediaciones humanas. De ahí, la necesidad ineludible del dialogo, como un medio para discernir la voluntad de Dios. Hay que oír a los hombres para estar seguro de escuchar a Dios, porque Dios habla precisamente a través de voces humanas. Y, en esta búsqueda sincera de la voluntad de Dios, se inscribe el diálogo entre los hermanos, ofreciendo cada uno los elementos de juicio que posee, sus puntos de vista y sus apreciaciones personales, en orden a conocer y a interpretar la voz de Dios por medio de las voces de los hombres. Quien rechaza las mediaciones, no tiene ya ninguna seguridad de escuchar a Dios. Lo que escucha, entonces, es su propia voz, el eco de su propia reflexión y, en definitiva, hace decir a Dios lo que él quería oír.
Los superiores, en la Iglesia y en la vida consagrada, no son las únicas mediaciones, aunque tampoco pueden confundirse con las demás -colocándolas a su mismo nivel-, porque son mediaciones cualificadas, por su especial “re-presentación” de la única autoridad que es Jesucristo. Estas mediaciones ofrecen una particular garantía en la interpretación y en la transmisión de la voluntad de Dios. Pero, también ellas necesitan -y más que nadie- una actitud de profunda docilidad al Espíritu, que se traduce en escucha abierta y en sincero diálogo, porque nadie tiene una comunicación directa e inmediata con Dios, ni siquiera el Papa. Todos tenemos necesidad de los demás para obedecer todos al Espíritu.
No deja de resultar sorprendente -por calificarla de algún modo- la seguridad que algunas personas tienen de que, en la oración, Dios se lo dice todo, incluso el modo de comportarse con los demás, los destinos que han de hacer y la distribución que han de realizar de las diversas responsabilidades, en el gobierno religioso, sin necesidad de consultar con nadie y, menos todavía, con las personas interesadas (¡!). Es éste, sin duda, un peligroso subjetivismo iluminista, disfrazado de espíritu de fe.
En la oración, propiamente, Dios no nos dice nada. O, más exactamente, nos dice que nos ama y que ama también, con igual amor, a nuestros hermanos. Limpia nuestros ojos y nuestro corazón, nos libera del egoísmo, de la codicia y de nuestros prejuicios, y nos dispone -por dentro-a percibir los signos de su voluntad y de su voz en los mismos acontecimientos de la vida y, sobre todo, a través de las personas con quienes nos relacionamos. Se cumplen, entonces, las dos bienaventuranzas de Jesús: “Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” y “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (cf Mt 5, 6.8). Cuando se busca sinceramente la verdad, se encuentra. Cuando se tiene un deseo incoercible de conocer y de cumplir la voluntad de Dios, se conoce y se cumple.
La práctica del diálogo estuvo vigente en la vida monástica, desde su mismo origen. Bastaría citar la Regla de San Benito:
Al restablecer el diálogo en la Iglesia5 y en la vida consagrada6, no se está cediendo a una moda voluble y caprichosa, ni se está sufriendo un pernicioso contagio del mundo secularizado, sino que se está recuperando una tradición de inestimable valor, olvidada o descuidada lamentablemente durante bastante tiempo.
- Cf Pablo VI, Alocución, 18 de septiembre de 1968.
- Cf PC 2, a, e; ET 12; MR 10; c. 662; etc.
- San Agustín, In Ioannis Evangelium, tr. 16, 3: ML 35, 1523.
- La Regla de san Benito, edición bilingüe por García M. Colombás e Iñaki Aranguren, BAC, Madrid, 1979, cap. 3, 1-5, pp. 80-81.
- Cf Pablo VI, Ecclesiam Suam, carta encíclica del 6 de agosto de 1964.
